Publicado en ctxt.es, el 18 de mayo de 2016

La publicación del último artículo de Íñigo Errejón, Podemos a mitad de camino, ha abierto un profundo debate sobre algunas de las claves teóricas que explican la estrategia y el proyecto político de Podemos. Entre otros, le han respondido directamente Brais Fernández y Emmanuel Rodríguez, Juan Domingo Sánchez Estop, Gabriel Flores y Javier García Garriga. Antes que nada, es de encomiar la proliferación y calado de estas discusiones, que señalan claramente qué bloque histórico mantiene en la actualidad un debate vivo en nuestro país. Contrasta con cierta fosilización teórica de las viejas maquinarias, que funcionan hoy casi sin pensar, movidas prácticamente por el instinto de supervivencia, así como con la agonía intelectual de unas élites agotadas, incapaces de señalar y movilizar con la misma legitimidad que hace cinco años.

Con el espíritu de mantener viva la discusión y con el pleno convencimiento de que la mejor defensa para la guerra cultural que se avecina –“el carril largo”– es justamente la reflexión en común, añadimos una intervención más a la polémica. Resulta imposible responder a todas las críticas a Podemos a mitad de camino, tanto por su diversidad, como por su número, pero sí que podemos identificar un cierto denominador común, del cual se derivan hasta las desavenencias más mínimas. Las repetidas referencias a “la esfera discursiva” –en tanto que separada de otras esferas de la vida o de la “realidad” misma– dibujan un hilo conductor que atraviesa a todos los autores mencionados y que choca frontalmente con el principal presupuesto teórico de Errejón. 

1. Discurso: más que palabras 

Sucede a menudo en la historia de los movimientos emancipadores que una determinada teoría política es discutida filosóficamente antes de ser puesta en práctica. Este fue el caso, en gran medida, del marxismo y el anarquismo en España durante la segunda mitad del siglo XIX, no así con la Teoría del Discurso actualmente. Por culpa de unos tiempos acelerados, parece que los planteamientos de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe han aterrizado políticamente en nuestro país mucho antes de que estos pudieran haber sido debatidos filosóficamente. Esto ha contribuido a asociarlos indefectiblemente con la práctica política de Podemos, aunque también ha prevenido que fueran entendidos y juzgados en toda su dimensión teórica.

Se ve claramente con la noción de discurso. Con este término no nos referimos a las notas que uno apunta en un papel antes de subir al atril para hablar en público, sino a una categoría filosófica. Con el concepto de “discurso”, Laclau y Mouffe quieren enfatizar que cualquier objeto o práctica tiene un significado, y que este no se da por sí mismo, sino en relación a otros dentro de una estructura de diferencias. El significado de ‘blanco’ solo puede entenderse en oposición al de ‘negro’, por ejemplo, pero este fenómeno no se reduce a casos puramente lingüísticos, sino también a los que nuestros críticos llamarían “materiales”. Ellos equiparan discurso con lenguaje, en oposición a la “realidad”, mientras que para nosotros no hay forma de conocer la “realidad” que no esté mediada por el lenguaje, y este es siempre fruto de una articulación discursiva.

Para poner un ejemplo, Emmanuel Rodríguez y Brais Fernández se preguntan: “si la batalla se concentra en la esfera discursiva y no se expande a otras esferas, ¿estamos ganando?”. El problema de este tipo de afirmaciones es la presunción de lo discursivo como una esfera independiente de lo social, y no como aquello que justamente lo constituye. No hay nada que se pueda nombrar que reciba su significado fuera de un discurso que le dé sentido, dentro de un complejo de diferencias y en oposición a otros elementos. Pero esto es justamente lo que Emmanuel Rodríguez y Brais Fernández ponen en cuestión cuando afirman que “la historia se empeña en mostrarnos, tercamente, que la construcción de esos sujetos, llamados políticos, ha requerido más que palabras y discursos”, a los que oponen, supuestamente, “protestas, revueltas, huelgas, insurrecciones”, etcétera. Dicha oposición es ficticia, pues no hay nada más discursivamente construido que los ejemplos mencionados de movilización, que siempre articulan identidades muy diferentes entre sí frente a un Otro señalado como culpable. 

Algo parecido hace Juan Domingo Sánchez Estop al contraponer un discurso supuestamente “teológico” a otro “materialista”, en clara consonancia con la distinción de Althusser entre ciencia e ideología, esta última entendida como “ilusión”. Pero la oposición entre realidad y discurso es un falso dilema, como ya hemos dicho antes, porque no hay forma de aprehender la realidad que no sea a través del lenguaje. Por eso en política nunca se descubre nada, no se desvela una identidad que ya existía de antemano en una esfera pretendidamente “objetiva” como la economía, sino que se construye a partir de las materias primas que se encuentran a disposición en una situación concreta. El 15M, por ejemplo, no fue la expresión de un consenso que ya existía en la sociedad, sino la articulación –que bien podría haber sido de otra manera– de dolores y demandas muy diferentes entre sí en un conjunto más o menos unitario. 

La afirmación, por parte de Errejón, de que “el discurso no es mero ropaje” no tiene nada que ver con negar la existencia del mundo que nos rodea cuando cerramos los ojos. Para utilizar un ejemplo que propone Laclau mismo: si se produce un terremoto, este suceso es algo que ocurre aquí y ahora al margen de nuestra voluntad y, sin embargo, no es para nosotros al margen de su inscripción dentro de un discurso concreto. El hecho de que sea significado como el resultado de la ira de Dios o como un fenómeno meteorológico es una lucha política que produce consecuencias sociales. En el mismo sentido, una ‘piedra’ puede ser entendida como un proyectil de uso bélico, un ladrillo para construir una casa, un marcador de estatus social o un descubrimiento arqueológico, pero los significados o identidades que adopte ese trozo de materia dependen de un discurso concreto y del contexto general que otorga significado o ser al objeto. Por eso la identidad tiene un carácter relacional (se es en relación a algo) y el sentido social de cualquier objeto o práctica depende del contexto social en el que se inscribe.

No es de extrañar, entonces, que Laclau se refiera a veces a su teoría del discurso como un “materialismo radical”, pues fue Marx el primero en disociar la cosa-en-sí de su sentido en un contexto concreto.

Nótese la semblanza de nuestros ejemplos con lo que dice en una carta a Annenkov de 1846: “la máquina tiene tanto de categoría económica como el buey que tira del arado. La aplicación actual de las máquinas es una de las relaciones de nuestro régimen económico presente, pero el modo de explotar las máquinas es una cosa totalmente distinta de las propias máquinas. La pólvora continúa siendo pólvora, ya se emplee para causar heridas, o bien para restañarlas”.

Wittgenstein cuenta que un día, paseando por Cambridge, se paró a observar a dos obreros que estaban construyendo un pequeño muro. Uno de ellos nombraba el ladrillo o herramienta que necesitaba y luego su ayudante se lo pasaba en el orden indicado. Este ejemplo tan sencillo le sirvió a Wittgenstein para captar la envergadura del lenguaje: no solo nombra la realidad (‘bloque’, ‘pilar’, ‘losa’), sino que además, al expresar deseos, reparte posiciones, construye identidades (‘obrero’, ‘ayudante’), y determina la práctica material de los sujetos hasta el punto que resulta difícil discernir donde acaba el “juego del lenguaje” y donde empieza la construcción del muro, de tan indisociablemente entrelazados que se encuentran estos dos momentos. La línea entre lo lingüístico y lo no-lingüístico se difumina y se afirma en su lugar la materialidad de todo discurso. Por eso, al referirnos al discurso como categoría general, nos referimos al horizonte que estructura la realidad como tal.

2. Lo político: otra vuelta de tuerca a la “última instancia”

Otra crítica, ligada con el malentendido acerca de a qué nos referimos por discurso, tiene que ver con la concepción de lo político. A menudo se confunde lo que la Teoría del Discurso llama “primacía de lo político” con la “autonomía de lo político”, cuando en realidad se trata de dos cuestiones diferentes. Afirmar la primacía de lo político (lo que es lo mismo que otorgarle un papel ontológico) significa reconocer el rol constitutivo del momento político. Sin embargo, cuando nos referimos a lo político no partimos de una visión geográfica de lo social, en la que podríamos dibujar un mapa y dividir las diferentes estructuras que componen de antemano el todo y esquematizar las relaciones que se producen entre instancias separadas entre sí. Por el contrario, lo político es la dimensión de conflicto que existe en las relaciones humanas en su conjunto y que, como consecuencia, instituye, funda, crea lo social. La política, entonces, no puede sino referirse al intento de domesticar lo político, organizando la conflictividad inherente a la existencia humana de una manera concreta.  

La imposibilidad de acabar con lo político, es decir, de construir una sociedad sin conflicto en la que lo único que sea necesario sea la mera administración de lo existente, es justamente lo que deja abierta la ventana de producir cambios y, por tanto, de otras formas de configurar la vida social.

La imposibilidad de acabar con lo político, es decir, de construir una sociedad sin conflicto en la que lo único que sea necesario sea la mera administración de lo existente, es justamente lo que deja abierta la ventana de producir cambios y, por tanto, de otras formas de configurar la vida social. Decir eso no es equiparable a afirmar que lo político es una esfera entre otras que está dotada de autonomía. Lo político, en este sentido, atraviesa la existencia humana como tal y, por tanto, no es un plano relegado a una instancia separada. Politizar no es otra cosa que convertir una diferencia en la sede de un conflicto, y esto puede producirse en cualquier ámbito de la vida, no sólo en uno separado de los demás. Un desahucio, por ejemplo, no implica necesariamente, inmediatamente, directamente, un conflicto político; solo se da el caso si este es entendido dentro de una articulación discursiva que sea, además, política: que señale un culpable de este dolor, que construya un relato sobre por qué ha sucedido y que fije una meta concreta acerca de cómo cambiarlo. De ahí la enorme labor de un movimiento social como la PAH, que no expresa meramente un conflicto ya dado, sino que lo construye, incorporando a la agenda política de este país un tema antes percibido como no-político. 

Por tanto, si toda configuración social consiste en la agregación de elementos heterogéneos para la conformación de un orden, lo político es lo que da cuenta de su contingencia, es decir, de que podría haber sido de otra manera. Esto significa que la economía no es una “esfera” separada de las condiciones que la hacen posible. Juan Domingo Sánchez Estop no escapa tampoco a esta crítica pese a afirmar –aun con toda la sofisticación teórica que añade Althusser– que “la sociedad es un todo complejo, una estructura de estructuras en la cual la economía determina “en última instancia” todas las demás instancias y el todo, pero la economía como tal no existe: es causa inmanente en el sentido en que solo existe como sobredeterminada por todas las demás instancias”. Pero el problema que Althusser deja sin responder es que, o bien la economía determina en última instancia, o bien la economía está sobredeterminada por las demás instancias, lo que es lógico es que estas dos proposiciones son contradictorias y excluyentes entre sí. De hecho, nosotros pensamos que lo relevante no es la presunta interacción entre instancias o esferas que ya están de antemano plenamente constituidas en la sociedad, sino la imbricación y sus relaciones contingentes que impiden que se cierren como objetos totalmente separados. Lo político es la garantía de que esto sea así. Por eso, el origen de una configuración social, sea cual sea, es siempre político en el sentido en el que lo hemos definido. Lo político, en definitiva, es aquello que impide en última instancia el cierre y la constitución plena de la sociedad, así como, a su vez, lo que justamente la constituye de forma precaria.

3. Transversalidad: promesas incumplidas

En España la crisis económica de 2008, sumada al agotamiento del proyecto hegemónico del 78 y la pérdida de legitimidad de las élites tradicionales, abrió una ventana de oportunidad que permitiría patear el tablero político. El mejor síntoma fue el 15M, del que ahora celebramos su quinto aniversario. Debemos recordar que, de todas las fronteras políticas que podrían haber sido trazadas para aglutinar la desafección latente, fue la división entre élites y pueblo (“no somos mercancía en manos de políticos y banqueros”), así como el intento de re-significar la palabra “democracia” (“lo llaman democracia y no lo es”, “no nos representan”, “democracia real ya”), la clave que mostró la hoja de ruta a seguir para la construcción de una nueva mayoría social en nuestro país. 

En las críticas a la noción de discurso de Errejón se puede leer entre líneas que esta es vista como un experimento de laboratorio, como un ejercicio puramente voluntarista. Pero, en realidad, la construcción de un discurso de mayorías tiene más que ver con saber escuchar. Y fue el 15M el primero en reconocer que no se trata de izquierda o derecha, sino de arriba y abajo. La posibilidad de interpelar a diferentes sujetos que, en otras circunstancias, no se habrían sentido identificados con el cambio es una oportunidad que solo aparece en el contexto excepcional que atravesamos. Sin embargo, una apuesta hegemónica no puede nunca constituir una ruptura absoluta con lo existente porque no hacemos política en el vacío. Así, quizá convendría matizar cuando Emmanuel Rodríguez y Brais Fernández afirman que “el 15M no fue un movimiento de continuidad con la cultura de su momento, sino de ruptura práctica con la misma”. De hecho, el debate entre reforma y ruptura es ficticio, porque ninguna fuerza puede hacer tabula rasa con el pasado nada más llegar al poder. 

Pero, además, nuestros críticos no parecen percibir que una parte significativa del 15M no solo tenía que ver con el empobrecimiento y la desigualdad, sino con la quiebra de expectativas creadas por el propio Régimen del 78. En este sentido, el 15M tenía un componente mínimamente “conservador” que no impugnaba el todo, sino que se inscribía dentro del discurso de su época para darle la vuelta: el problema no era que las promesas fueran falsas, sino que no se habían cumplido. Esta es, de hecho, una diferencia fundamental entre el marxismo y el posmarxismo que nosotros defendemos: para el primero, un conflicto se da cuando dos bandos, con una identidad plenamente constituida, defienden sus intereses a ultranza, mientras que para nosotros es al revés, solo emerge un antagonismo cuando un sujeto bloquea la posibilidad de otro de alcanzar lo que desea ser. 

Así, cuando Errejón habla de transversalidad no quiere decir, en palabras de Emmanuel Rodríguez y Brais Fernández, que “no hay clases, ni sujetos sociales, sólo el viejo problema de la toma del Estado”. Al contrario, la tarea política fundamental de Podemos es construir un sujeto político, un “pueblo”, y en realidad el Estado o las elecciones son una mediación (que no un “medio”) para conseguir ese fin. Pensamos que de lo que da cuenta con mayor precisión nuestra época es la contingencia de la existencia de los diferentes sujetos sociales, precisamente, por su proliferación. No se niega, por tanto, la existencia de dichos sujetos, sino que se afirma que su existencia es un fruto político y no consecuencia del despliegue de una esencia en una esfera que funciona como una variable independiente de la historia. Lo único que hace Errejón en su artículo es reconocer que hoy en día las identidades no están tan fijas como antaño –si es que alguna vez lo estuvieron–. Esto hace, por una parte, más difícil su articulación en un conjunto unitario pero, por otra parte, la convierte en imprescindible si no queremos desintegrarnos en una infinidad de identidades atomizadas y renunciar al sueño de vivir en común.